Форум Swentari


 
Перейти на сайтСайт   АльбомАльбом   ПомощьПомощь   ПоискПоиск   ПользователиПользователи   ГруппыГруппы   РегистрацияРегистрация 
 ПрофильПрофиль   Войти и проверить личные сообщенияВойти и проверить личные сообщения   ВходВход 
Даниил Андреев

Образ Вечной Женственности в мифе Даниила Андреева
 
 
Добавить тему в избранное   Ответить на тему    Форум Swentari -> Конференции -> Философия
Предыдущая тема :: Следующая тема  
Автор Сообщение
Фёдор



Зарегистрирован: 03.05.2010
Сообщения: 292
Откуда: Общество старых борщевиков

СообщениеДобавлено: Сб Май 22, 2010 5:02 am    Образ Вечной Женственности в мифе Даниила Андреева

Вечная Женственность

Д. Андреев, рассуждая о Святом Духе, предстает перед нами уже не как духовидец, а как богослов. Для того чтобы “реформировать” догмат о Святой Троице и освободить место одной из традиционных ипостасей для Вечной Женственности, он объявляет, что Святой Дух – это и есть Бог-Отец: «Ведь кем может быть Сам Бог-Отец, как не Духом? Только Духом. И притом именно Святым, в отличие от всех других духов, Им сотворенных…» (РМ, 253). Далее Андреев говорит о богорожденных и богосотворенных монадах, этико-онтологически противополагая их Богу-Отцу. Но ведь Вечная Женственность в системе Андреева – это не монада. Она есть «аспект» Бога (РМ, 255), Его «ипостась» (РМ, 256). И Бог-Отец, и Вечная Женственность – это, по Андрееву, ипостаси Единого Бога. В таком случае, кем может быть Вечная Женственность в системе Андреева как не Духом? Только Духом. И притом именно Святым.

Почти одновременно с Андреевым пытались ввести Вечную Женственность в христианскую Троицу еще два русских мыслителя. Это о. Сергий Булгаков и Д.С. Мережковский.

Личный духовный опыт Булгакова, видимо, свидетельствовал о том, что в глубине Божества сокрыто и какое-то начало, которое не получило отражения в церковном догмате о троичности. Но отец Сергий Булгаков не позволял себе не только ревизировать догмат о Святой Троице, но и вообще старался обходить такой “соблазнительный” термин как Вечная Женственность. Результатом его попытки совместить ортодоксальную догматику с личным духовным опытом и стало его учение о Божественной Софии.

Первоначально (в опубликованном в 1917 г. «Свете Невечернем») Булгаков не дифференцировал Софию Божественную и Софию тварную. Но при этом эта единая София выступала в его философской системе как личность: «Как приемлющая свою сущность от Отца, она есть создание и дщерь Божия; как познающая Божественный Логос и Им познаваемая, она есть невеста Сына (Песнь Песней) и жена Агнца (Апокалипсис); как приемлющая излияния даров Св. Духа, она есть Церковь и вместе с этим становится Матерью Сына, воплотившегося наитием Св. Духа от Марии, Сердца Церкви, и она же есть идеальная душа твари – красота. И все это вместе: Дочь и Невеста, Жена и Матерь, триединство Блага, Истины, Красоты, Св. Троица в мире, есть божественная София» (Свет Невечерний, 1994, с. 188). София – это и «четвертая ипостась», которая обладает личностью и ликом, но не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог (СН, с. 186). Здесь любопытно отметить, что Булгаков, именуя Софию Невестой, Женой и Матерью, соотносит эти эпитеты с образом Второй ипостаси Св. Троицы – Логосом, Богом-Сыном, но никак не с образом Бога-Отца. По отношению к Отцу София только Дочь.

В написанной в 1921 г. (но не опубликованной до 2003 г.) работе «Мужское и Женское в Божестве» Булгаков пытается различить во внутренней жизни Божества Женственное начало, но при этом избежать какого-либо принижающего антропоморфизма. «Женское» как существительное и «Вечная Женственность» с одной стороны, «женское» как определение и Женственность – с другой, имеют в этой статье Булгакова совершенно разное содержание.

Булгаков резко отстраняется от идеи «небесной семьи». Ни о какой “дочери” уже речи не идет. «Языческая мифологическая примесь» в богословствовании для Булгакова недопустима, в недра Святой Троицы не может вводиться пол (МЖБ, 348). Булгаков именует «полом» только земное, искаженное грехом разделение людей на мужчин и женщин. Мужское и Женское как высшее состояние «первозданно и вечно, мужчина и женщина как пол лишь временно и до времени» (МЖБ, 354). «Мужское и женское обосновывают собой пол и двуполость, но никак не обосновываются им, поэтому не может быть и речи об андрогинизме духа или тела. Пол принадлежит тварной, космической, но не божественной стихии человека…» (353). И богочеловек Иисус Христос «был муж, но не мужчина» (МЖБ, 354, 355).

Итак, пафос Булгакова направлен против внесения в божественную жизнь пола, т.е. земных реалий. Но при этом сам Булгаков открыто идет на утверждение присутствия Женского в Божестве: «…откровение Духа Св. имеет отношение к женскому естеству: Приснодева-Богоматерь, Церковь как Жена и Невеста Слова» (МЖБ, 350). «Вечная Женственность – есть Вечная Слава Божества, Его Шехина, Вечное принятие и откровение Божественной жизни всех трех Божественных ипостасей, во Св. Троице славимого Бога» (МЖБ, 357).

Булгаков вводит в свою систему идею Божественной Софии и, тем самым подходит к разделению Софии на Божественную и тварную; но в МЖБ Божественная София еще «четвертая» ипостась, или, как уточняет Булгаков, ипостасная слава Божества (МЖБ, 356). Божественная София, Ипостасная Слава «в отношении к божественной жизни Пресв. Троицы есть безусловно пассивное, восприемлющее и в этом смысле женственное начало…». «Она есть мир или природа в Божестве» (МЖБ, 356).
Подводя итог своим рассуждениям, Булгаков пишет: «Мужское и Женское различаются в Божестве как свойства… Второй и Третьей Ипостасей, которые различаются между собой, но не в отношении к Отцу, пребывающего вне этого различения: Нерожденный есть и Не-Мужское, и Не-Женское» (МЖБ, 359). Интересно, что в этом апофатическом определении Бога-Отца Булгаков достигает, как мне кажется, совсем не того результата, к которому он стремился. Апофатическое отрицание Мужского и Женского в Боге-Отце мы можем инверсировать как катафатическое их в Нем утверждение: «Даже НЕ апофатического богословия необходимо связано с неким ДА катафатического, есть его диалектический момент, означающий мистическое воприятие реальности» (У, 413).

В трилогии «Агнец Божий. Утешитель. Невеста Агнца», созданной в г., Булгаков окончательно отходит от концепции Софии, представленной в «Свете Невечернем» – он попытается отделить идею Софии Божественной от идеи Софии Тварной. Кроме того, он больше не пытается определить Женское как свойство ипостаси Духа Святого. Но при попытке Булгакова совместить идею Божественной Софии с ортодоксальной догматикой в его философской системе происходит новая путаница. Булгаков стремился не допустить ни превращения триипостасности в четвероипостасность (Божественная София для Булгакова – это уже принципиально не «четвертая ипостась» – см. напр. Агнец Божий, 2000, с. 136.), ни отождествления Божественной Софии с Духом Святым. Хотя заметим, что в данном случае Булгаков допускает любопытную «женственную» оговорку в отношении Третьей Ипостаси: «Ипостась Духа (Святого Духа – Ф.С.) полнее всего раскрывается для нас в Богоматери и становится для нас действительностью в Церкви, которая есть “Дух и Невеста”» (АБ, 145). Напомним, что в «Свете Невечернем» Церковью и Невестой у Булгакова именовалась София (еще не разделенная на Божественную и тварную).

Булгаков, в соответствии с ортодоксальным пониманием Св. Троицы, признавал в Боге только личность (приравнивая ее к ипостаси) и природу (АБ, с. 121). В итоге Булгаков определил Божественную Софию лишь как природу Божию, усию (АБ, с.133). В «Агнце Божьем» Булгаков “лишил” Софию личностного бытия. Божественная София у Булгакова – это не личность, у нее даже «нет лица» (АБ, 136).

Эта безличная Божественная София становится полнотой и глубиной всей божественной жизни: «В Софии Бог любит самого себя в самооткровении, любит свое сущее по себе, объективированное и опредмеченное. Но и София, это самооткровение, любит ипостасного Бога-Любовь ответной любовью, она не просто п р и н а д л е ж и т Богу, но е с т ь Бог, т.е. л ю б и т триипостасного Бога» (АБ, 135).

Здесь для сравнения можно привести слова Д. Андреева, категорически не принимавшего вербального положения о любви Бога к Самому Себе: «Бог любит не Себя (такое предположение было бы кощунственно), но каждая из таящихся в Нем Непостижимостей обращена любовью на другую, и в этой любви рождается Третье: Основа Вселенной. Отец – Приснодева-Матерь – Сын» (РМ, 257).

В концепции Булгакова принципиальное, на мой взгляд, противоречие обнаруживается не в используемых им для описания божественной жизни речевых оборотах (в словах о любви Бога к Самому Себе нет ничего кощунственного – все зависит от уровня понимания), а в деперсонализации любви. Любовь – это отношение личности к личности (так же сверхличности к сверхличности). Применяя слово «Бог», Булгаков в данном случае говорит о природе-усии, а не ипостаси (которую он, как уже отмечалось, отождествляет с личностью). В результате у Булгакова получается, что без(вне)личная божественная природа любит Себя. Булгаков называет это «ипостасной любовью к неипостасному началу» и «не – ипостасной любовью по отношению к ипостаси» (АБ, 136).

Булгаков вполне понимал, что любовь – это глубоко личное чувство. Он утверждал, что Бог любит «не призрачную отвлеченность и мертвость», а «конкретное», имеющее силу жизни (Ипостась и ипостасность, написана в 1924 г., с. 27). «…Мертвых, совершенно безучастных вещей и отношений в мире не существует, они призрачны» (с.29). София у Булгакова – это живая, умная сущность (там же). Здесь можно вспомнить определение личности, данное еще в VI в. Боэцием – «индивидуальная субстанция разумной природы». Оно вполне соответствует тому, что Булгаков говорит о Софии. Но у Булгакова София не личность, потому что она не может быть ипостасью. У Булгакова получается какой-то химерический образ – живая безличная сущность. Булгаков уличал троичную концепцию Плотина в имперсонализме и подчеркивал значимость и преимущество личного понимания Бога, основание для которого есть в христианстве. Но сам Булгаков, говоря о Божественной Софии, создавал предельно имперсоналистическую концепцию.

В системе Булгакова Божественная София, не будучи ипостасью, ипостазирована, т.е. она принадлежит ипостасям. Можно сказать, что ее ликами-личностями являются ипостаси Св. Троицы. Божественная природа и ипостаси Св. Троицы открываются в Божественной Софии (АБ, 138-144).

«Божественная София, не будучи ипостасью, тем не менее, никогда не бывает без-ипостасна или вне-ипостасна, она предвечно ипостасируется, причем непосредственной для нее ипостасью является не Отец, хотя Он и открывается в Божественной Софии, но Логос, Отца открывающий как демиургическая ипостась» (АБ, 144). Т.е. у Булгакова присутствует асимметрия в понимании «отношений» Божественной Софии и Лиц Св. Троицы. Отец остается «в известном смысле» трансцендентен даже Богочеловечеству (АБ, 146). Более того, Он трансцендентен даже во Святой Троице (У, 412).

По Булгакову: «Везде, где говорится о “духе Божием”, следует разуметь откровение или действие Бога, во Святой Троице сущего, без различения отдельных ипостасей Троицы как единицы» (У, 202, прим.). А там, где речь в Писании идет о Боге, мы можем понимать под этим словом ипостась Бога-Отца, который «в известном смысле» является Богом и для Сына (У, 427).

Для Булгакова Дух Божий и Дух Святой не тождественны: «Бог есть дух, и духовность есть самое существо Божие. Вместе с тем духовность в Боге, как духе, как бы нарочито приурочивается именно к Духу Святому, Третьей ипостаси. Духовность Духа Святого, как Третьей ипостаси, тождественна духовности Божией, но вместе с тем она от нее ипостасно как бы и отличается. Можно сказать, что Дух Святой есть и дух Божий, но нельзя сказать наоборот, что дух Божий есть Дух Святой, ибо Бог есть дух во всем триипостасном бытии Своем, не только как Третья ипостась, но и Первая, и Вторая» (У, 200).

Можно попытаться продолжить идею Булгакова. Через ипостась Бога-Отца кажется возможным отождествить сущность Бога и дух Бога и Бога как такового. А безличная Божественная София вполне может быть отождествлена с Духом Божьим, а через это с трансцендентным Богом-Отцом как Его откровение через ипостаси Бога-Сына и Бога-Духа Святого.

Но Булгаков всячески избегал подобного отождествления. Это бы означало привнесение в трансцендентного Бога-Отца имманентной Вечной Женственности Божественной Софии. Напомним, что Бог-Отец у Булгакова Не-Мужское и Не-женское. По Булгакову само именование Первой ипостаси Бога Отцом условно: «…Это словоупотребление объясняется скорее отсутствием соответствующего слова, не имеющего отношения к различению мужского и женского…» (АБ, 145-146). «Отчество Отца есть “безматернее” в отношении к Сыну» (АБ, 146). Булгаков устраняет «мужественность» ипостаси Бога-Отца, и, тем самым, уходит от сопряжения Отца с Божественной Софией как женственным началом в Св. Троице. Однако и здесь остается противоречие, присутствующее не только на уровне терминов.

В «Ипостаси и ипостасности» Булгаков, говоря о Софии, которая ипостазируется, т.е. раскрывается в ипостасях, называет ее пассивной силой любви (с. 28.), не способной на то, чтобы стать активным ипостасным центром. И здесь у него возникает образ “вечной женственности” (там же). Однако Булгаков делает оговорку, отмечая, что выражение “женственность” употребляется «для обозначения известного духовного начала или состояния, именно ответной обращенности, пассивной любви, вне всякого отношения к полу, поэтому женственность не имеет здесь отношения к женскости, а тем более к женщине» (ИиИ, прим. к стр. 29). Из этого замечания Булгакова можно еще раз сделать вывод, что пол он понимал исключительно как земную и испорченную реальность. “Женственность” Божества у Булгакова оказывается не женственной и превращается в абстракцию.

Булгаков, устраняя понятие “пола” Божества, пытался добиться особенной религиозной и философской чистоты в понимании “софийного” начала в Боге. Но при этом у него невольно терялся смысл обнаружения самого этого начала. В этом свою роль, и возможно решающую, сыграла попытка отца Сергия не переступить через догматические границы. Булгаков деипостазировал Божественную Софию. Божественная София у Булгакова не имеет не только пола, но и личности. Двигаясь в обратную сторону от концепции Булгакова (или, может быть, доводя ее до логического завершения), можно придти к выводу о том, что Божественная София должна и иметь пол (естественно не искаженный земной, греховный), и быть ипостасью. «…Идея Мировой Женственности не может не перерастать в идею Женственного аспекта Божества, а это, естественно грозит ломкой догматизированных представлений о лицах Пресвятой Троицы» (РМ, 255). Признав в Божественной Софии ипостась, мы придем к обнаружению ее пола (который можно понимать не только в сниженном земном смысле). И, наоборот, Вечная Женственность Божественной Софии как живого и разумного существа предполагает ее ипостасное бытие.

По мнению Андреева, «ранняя и непререкаемая догматизация учения об ипостасях» поставила тех, кто обладал чувством Вечной Женственности «в своеобразное положение: дабы не отпасть в ересь, они принуждены были обходить коренной вопрос, не договаривать до конца, иногда отождествлять Мировую Женственность со Вселенской Церковью или же, наконец, совершать отвлечение одного из атрибутов Божества – Его Премудрости – и персонифицировать это отвлечение, наименовав его Святой Софией» (РМ, 255). Эти слова Андреева отчасти можно отнести и к о. С. Булгакову, учитывая то, что он, строго говоря, даже не персонализировал образ Божественной Софии.

Что касается Андреева, то из приведенного выше фрагмента «Розы Мира» видно, что он не был склонен к соотнесению Вечной Женственности и Софии. Вечная Женственность на страницах «Розы Мира» не связывается прямо с идеей Единой Церкви (высших слоев Шаданакара или всей Вселенной). Однако Церковь-Братство Розы Мира является отражением метаэфирного воплощения Звенты-Свентаны в затомисе России, а Звента-Свентана является выражением для Шаданакара Вечной Женственности, Приснодевы-Матери.

Д.С. Мережковский не был связан жесткой конфессиональной дисциплиной и потому был избавлен от необходимости подгонять свой духовный опыт под христианскую догматику.

Троичное богословие Мережковского художественно и афористично. При неизбежно искусственной попытке сведения его представлений о Святой Троице к какой-то законченной системе, мы утрачиваем особый дух сочинений Мережковского. Мы как бы пытаемся за него сформулировать не формулируемую им самим концепцию. Но все же, для понимания его идей такая попытка необходима.

Мережковский открыто противопоставляет христианской бесполой Троице Троицу языческую, явно отдавая последней свое предпочтение. «В Троице языческой – Отец, Сын и Мать; в христианской – вместо Матери Дух. Сын рождается без Матери, как бы вовсе не рождается. Вместо живого откровения мертвый и умерщвляющий догмат…» (с. 30). И Мережковский идет на радикальное переосмысление, “оживление” (или, может быть, воскресение) такого догмата: Третье лицо Пресвятой Троицы – Лицо Женское (205); Дух Святый, Ruach – Мать (206); Бог есть Мать (206).

Обращаясь к Библии, Мережковский распространяет ипостась Вечной Женственности на упоминания там Духа Божьего. Дух Божий, который носился над водами (Бытие, I, 1-2) – это Она (205-206). И “Утешитель” – это тот же Дух (217).

Взгляды Мережковского на тайну Троицы недостаточно просто свести к отождествлению им ипостаси Святого Духа (и Духа Божьего) вечно-женственному началу в Боге. Все намного сложнее и многослойнее. Бог – Он и Она вместе, Мужеженщина (207). Это сверхединство и открывается нам в божественных ипостасях как Отец и Мать. Вечно-мужественное – в Отце, вечно-женственное – в Духе Матери. «…сочетание этих начал – в Сыне: церковь, Тело Христово, – Невеста, а сам Христос – Жених; это и значит: два начала в Нем – вечно-женственное и вечно-мужественное» (366). То есть, ипостась Бога-Сына сочетает в Себе два начала – вечно-женственное и вечно-мужественное.

Воскресший Иисус тоже соединяет в себе мужское и женское начало (113). Воскресение восстанавливает утраченное человеком первоначальное единство. Образ Божий в человеке – два в одном, не Адам, а Адамо-Ева, потому что сам Бог – два Бога, Элогим, Он и Она – Мужеженщина (112).
Пол у Мережковского – это онтологическая категория. Земное разделение на мужчин и женщин есть лишь искаженная проекция онтологического пола. Мережковский стремится не привнести земные реалии в жизнь Божества, а, напротив, увидеть в земном некое подобие Небесного.

Соответственно и идеальный андрогин Мережковского – это не земное существо, обладающее двумя физическими полами одновременно, а преображенная личность, в которой гармонически сочетаются два онтологических половых начала. Два пола в Боге и в совершенном (преображенном, воскресшем) человеке не сливаются у Мережковского, а соединяются. Это подобно тому, как в Христе два начала – божественное и человеческое – нераздельны, но не слитны.

Пол и Женственность у Мережковского – это не то, что должно быть преодолено на пути к гармонической андрогинности. Напротив, пол и Женственность позволяют человеку достичь гармонического единства личности. Можно было бы назвать категории Пола и Женственности у Мережковского онтологическими: «Пол и Бог связуемы» (369); «в Бога включается пол только с Существом Женским» (205).

У Мережковского возникает сложно переплетающаяся и многогранная система отношений между тем, что можно было бы назвать не ипостасями, а ипостасными принципами: Один в Троице – это божественная Личность в Отце, Два – божественный Пол в Сыне, Три – божественное Общество-Церковь, Царство Божье в Духе (с. 27). Говоря о Сокровенном Бога, Мережковский обнаруживает еще одну троичность: «Тайна Одного в Тайне Двух есть личность в поле» (113). Продолжая мысль Мережковского, мы можем сказать, что Тайна Двух в Тайне Трех есть пол в Обществе-Церкви, в Царстве Божьем. Тайна Трех в Едином Боге есть Церковь, Царство Божье в Едином Боге.

Обратим внимание на то, что у Мережковского Один в Троице – это личность в Отце, а тайна Одного в тайне Двух – это личность в поле. Женственность включает пол в Бога, а Два – это пол в Сыне. Если мы попытаемся решить эти “уравнения” троичности и двоицы, то получится, что Личность в Отце создает личность Женственности или в обратном порядке, пол в Боге создает личности Отца и Матери. Сын же, как уже отмечалось выше, сочетает в себе и вечно-мужественное и вечно-женственное начала.

Три ипостаси у Мережковского раскрываются друг в друге, создавая единый поток откровения. С этой идеей связана вера Мережковского в три завета – Отца, Сына и Матери. Откровение Отца исполняется в Сыне, Сына – в Духе, Духа – в Троице (37). Причем именно Третий Завет спасет, преобразит, воскресит человечество.

Кажется, что некоторые фрагменты Андреева и Мережковского удивительно перекликаются. Так, согласно Андрееву, основанию в Энрофе Церкви Христом предшествовало низлияние сил Приснодевы-Матери Вселенной в высшие миры Шаданакара. «Это низлияние не носило характера личного, не заключалось в нисхождении какой-либо богорожденной монады» (РМ, 240). Оно «вызвало, как эхо, в Энрофе как бы смягчение душевной каменности в существе многих людей: без этого образование Церкви на земле Иисусом Христом было бы вообще невозможно (РМ, 241). Мы можем предположить, что это событие отразилось в словах Евангелия о благовещении Девы Марии, о сошествии Святого Духа на Христа на Иордане, а затем в Пятидесятницу на апостолов.

В том, как Мережковский интерпретирует сошествия Духа Святого на Иисуса в момент крещения на Иордане, обнаруживается прямое отождествление Духа Святого и Матери – Вечной Женственности Здесь для Мережковского имеет значение даже лингвистический нюанс. В арамейском “дух” всегда женского рода, в иврите – и мужского, и женского (в отличие от греческого, на котором на вселенских церковных соборах много позже вырабатывался и принимался догмат о Святом Духе).
«Память арамейского подлинника сохранилась и по-гречески у всех четырех свидетелей, в наших канонических Евангелиях, где образ Духа – не «голубь», peristeras, а «голубка», peristera.

Бог есть Дух (Ио. 4, 24)

не может не значить, и в устах самого Иисуса, на арамейском языке: Бог есть не только Он, Отец, но и Она, Мать…

Матерь Моя – Дух Святой.

Скажет, вспоминая о том, что было тотчас после Крещения, сам Иисус, в Евангелии от Евреев, нисколько не менее православном, чем наши канонические Евангелия» (Мережковский Д.С. Иисус Неизвестный. М., 2000, с.217).

В этом смысле, может быть, раннее, еще недогматизированное, христианство гораздо ближе грядущему откровению Розы Мира о Вечной Женственности как Святом Духе, чем догматика вселенских соборов.

На рубеже ХIХ в. произошло еще одно низлияние сил Приснодевы-Матери. Но на этот раз оно было «не безличное, …а несравненно усиленное личным своим характером» (РМ, 263). Это была монада Звенты-Свентаны.
Безличное низлияние сил Мировой Женственности отразилось в христианском опыте как сошествие Святого Духа на Иисуса Христа, а затем на Его апостолов. Если продолжать эту понятийную традицию, можно говорить о грядущем рождении Звенты-Свентаны в затомисе России как о сошествии Святого Духа на всечеловеческую Церковь-Братство в Энрофе. Она будет прямым продолжением и новым раскрытием Церкви, основанной на земле Христом, и будет выражать здесь Единую Церковь Шаданакара.


_________________
Наш розовоз вперёд бежит!
К началу темы
  Ответить с цитатой                 Посмотреть профиль Отправить личное сообщение Посетить сайт автора
Митя
Site Admin


Зарегистрирован: 03.05.2010
Сообщения: 163
Откуда: Москва - New York

СообщениеДобавлено: Чт Май 27, 2010 5:27 am   

Фёдор писал(а):
«Ведь кем может быть Сам Бог-Отец, как не Духом? Только Духом. И притом именно Святым, в отличие от всех других духов, Им сотворенных…» (РМ, 253). Далее Андреев говорит о богорожденных и богосотворенных монадах, этико-онтологически противополагая их Богу-Отцу.


Но Бог, как говорил Андреев в более ранних главах РМ, "творит из Себя", а творение и эманацию Андреев в данном случае отождествляет. К тому же речь в приведенной Федором цитате идет и о богорожденных монадах. Тем самым, сохраняя термин "святость", Андреев лишает этого достоинства все богорожденные монады - в частности, монаду Планетарного Логоса и монаду Звента-Свентаны - "Светлейшей из светлых и святейшей из святых". Противоречие усугубляется тем, что слово "святость" Андреев по отношению к людям неоднократно употребляет. Следовательно, мы имеем дело либо с богословско-терминологической путаницей у Андреева, либо с различными смыслами, вкладываемыми в слово "святость".

Основывает Андреев этот свой постулат на известном парадоксе о невозможности для Бога отпасть от Самого Себя. Следовательно, высшая степень святости по Андрееву - это парадоксальная невозможность для того, кто есть Свобода, потерять свободу? Но ведь Андреев говорит о том, что новых отпадений монад более не совершится, и тому есть абсолютные гарантии. Так значит, можно говорить о том, что монады теперь этой степени святости - невозможности отпадения - достигли? Или же сама возможность выбора отпадения даже и в "прошлом" не дает нам возможности называть их святыми в этом смысле слова? Или же речь вообще идет о различных монадических уровнях, и святым оказывается только высший уровень монады или вообще сверхмонадический уровень? Что Святой в высшем смысле этого слова может называться только реальность Духовной Вселенной? Или же все-таки речь идет только о Троице или вообще только об ипостаси Бога-Отца?

Или монадическая реальность вообще не может в этом смысле быть названа святой - а Сам Бог не есть монада?

Еще один вариант. Святость в высшем смысле есть апофатическая категория, которая оказывается неприменимой к тому, что можно назвать словом "нечто", к "вещам" - и в этом смысле и к "вещам" духовным, то есть монадам. И в этом смысле подлинная святость сверхмонадична, превосходит все то, о чем мы можем подумать, превосходит все возможные уровни, запредельна по отношению к ним. Она - Все и Ничто. Это Божественная Реальность, запредельная, может быть, и Духовной Вселенной. Можно вспомнить слова Андреева о раскрытии Мировой Сальватэрры в простор Духовной Вселенной, где над ней будет сиять Солнце Мира.

И в этом смысле противополагается скорее не Бог и его оказывающееся почему-то несовершенным творение. В этико-метафизическом плане апофатическое понимание реальности противополагается пониманию объектно-дискретному.

Точнее - если реальность предстает отдельно-изолированной - не может идти речь о святости того объекта восприятия, который предстает изолированным. И в еще большей степени не может идти речь о святости несовершенного воспринимающего сознания, видящего реальность раздробленной, покрытой, как бы сказал Флоренский, онтологическими трещинами.

Фёдор писал(а):
В таком случае, кем может быть Вечная Женственность в системе Андреева как не Духом? Только Духом. И притом именно Святым.


Можно было бы сказать - Душой. Но оговорившись, что в данном случае неуместна аналогия с эллинской неоплатонической теологией с ее иерархизмом, где Душа является третьим элементом неоплатонической Триады, второй эманацией, следующей за Умом. некорректна аналогия и с взаимоотношениями духа и души в эллинской, а затем и христианской антропологии. Первая и вторая ипостаси, по Андрееву, равнодостойны.

Но необходимо будет попытаться прояснить, что такое есть, по Андрееву, материя? И в какой связи находится мировая материальность с Троицей? И не можем ли мы говорить, чтоэта мировая материальность имеет отношение скорее ко второй, чем к первой ипостаси?

С другой стороны, оппозиция духа и материи не носит у Андреева принципиального характера. Он подчеркивает стадиальность их различия. Стало быть, эта оппозиция и не должна накладывать отпечатка на его богословие - в то время как оппозиция духа и материи (плоти) в иудео-христианской традиции, как правило, именно принципиальна. Поскольку европейская культура имеет к этой традиции прямое отношение - нам трудно воспринять слово "дух" как не-полярное по отношению к "материи". Поэтому использование терминов христианского богословия Андреевым проблемно - создает множество помех, связанных с несоответствием догматических формулировок - а ведь термины у Андреева наполняются иным содержанием.

Фёдор писал(а):
Подводя итог своим рассуждениям, Булгаков пишет: «Мужское и Женское различаются в Божестве как свойства… Второй и Третьей Ипостасей, которые различаются между собой, но не в отношении к Отцу, пребывающего вне этого различения: Нерожденный есть и Не-Мужское, и Не-Женское» (МЖБ, 359).

То есть получается, что Бог-Отец отождествляется с Единым. В то время как у Андреева Единый - не Отец и не Мать. "Выявляясь вовне, Единый проявляет некую присущую Ему внутреннюю полярность. Сущность этой полярности внутри Божества для нас трансцендентна" (РМ, 6.3.). Таким образом, Отец и Мать у Андреева -именования этой полярности, причем выражающие их отношение к третьей ипостаси - Богу-Сыну (точнее было бы сказать - Богу-Ребенку, сродни китайскому "Цзы", поскольку полярность в третьей ипостаси - хотя это и дискуссионный вопрос - сохраняется, согласно концепции Андреева).

Фёдор писал(а):
Булгаков, в соответствии с ортодоксальным пониманием Св. Троицы, признавал в Боге только личность (приравнивая ее к ипостаси) и природу (АБ, с. 121). В итоге Булгаков определил Божественную Софию лишь как природу Божию, усию (АБ, с.133). В «Агнце Божьем» Булгаков “лишил” Софию личностного бытия. Божественная София у Булгакова – это не личность, у нее даже «нет лица» (АБ, 136).

Эта безличная Божественная София становится полнотой и глубиной всей божественной жизни: «В Софии Бог любит самого себя в самооткровении, любит свое сущее по себе, объективированное и опредмеченное. Но и София, это самооткровение, любит ипостасного Бога-Любовь ответной любовью, она не просто п р и н а д л е ж и т Богу, но е с т ь Бог, т.е. л ю б и т триипостасного Бога» (АБ, 135).

Действительно, весьма туманно.

Получается, что София у Булгакова - это Сам Единый, который вновь является Троице через ее самооткровение. Троица вновь являет Единого Сама Себе. Из булгаковских тезисов можно сделать и такой вывод.

Фёдор писал(а):
В концепции Булгакова принципиальное, на мой взгляд, противоречие обнаруживается не в используемых им для описания божественной жизни речевых оборотах (в словах о любви Бога к Самому Себе нет ничего кощунственного – все зависит от уровня понимания), а в деперсонализации любви. Любовь – это отношение личности к личности (так же сверхличности к сверхличности).

На мой взгляд, спорный тезис. Любовь в построении Булгакова может быть не личностью, но Сверхличностью, сутью Единого. А если и это не так, то все рано речь нужно вести тогда уж о "детранс(сверх)персонализации" - если речь идет о сверхличности, а не о личности. Эти понятия не взаимозаменяемы. Сама личность, настолько, насколько она реальна, состоит из любви, поскольку любовь это и есть подлинная реальность. И некорректно, на мой взгляд, говорить о любви как об отношении.

К началу темы
  Ответить с цитатой                 Посмотреть профиль Отправить личное сообщение
Фёдор



Зарегистрирован: 03.05.2010
Сообщения: 292
Откуда: Общество старых борщевиков

СообщениеДобавлено: Пт Май 28, 2010 9:04 pm   

Митя писал(а):
либо с различными смыслами, вкладываемыми в слово "святость".
Полагаю, именно так. Ведь Андреев не давал четкого "академического" определения святости. Поэтому значение этого слова у него связано с контекстом.

Митя писал(а):
Или монадическая реальность вообще не может в этом смысле быть названа святой - а Сам Бог не есть монада?
Об этом уже шла речь в одной из веток. Бог не монада. Я уже писал, что Андреев противопоставляет Бога и монады через понятие духа: духовны только Бог и монады.

Митя писал(а):
С другой стороны, оппозиция духа и материи не носит у Андреева принципиального характера. Он подчеркивает стадиальность их различия.
Полагаю, что в панораме Андреева те реалии, которые существуют во временно-пространственных мирах (брамфатурах разных типов), связаны с материей. А дух уже не может быть ограничен временно-пространственными отношениями. Духовная Вселенная - в этом смысле - не материальна. Но между брамфатурами и Духовной Вселенной нет непреодолимой границы.


Фёдор писал(а):
В концепции Булгакова принципиальное, на мой взгляд, противоречие обнаруживается не в используемых им для описания божественной жизни речевых оборотах (в словах о любви Бога к Самому Себе нет ничего кощунственного – все зависит от уровня понимания), а в деперсонализации любви. Любовь – это отношение личности к личности (так же сверхличности к сверхличности).
Митя писал(а):
На мой взгляд, спорный тезис. Любовь в построении Булгакова может быть не личностью, но Сверхличностью, сутью Единого. А если и это не так, то все рано речь нужно вести тогда уж о "детранс(сверх)персонализации" - если речь идет о сверхличности, а не о личности. Эти понятия не взаимозаменяемы. Сама личность, настолько, насколько она реальна, состоит из любви, поскольку любовь это и есть подлинная реальность. И некорректно, на мой взгляд, говорить о любви как об отношении.
В данном случае я предлагал не собственное понимание любви, а то, как о ней рассуждал Булгаков. А он акцентирует внимание именно на факторе отношений.
Фёдор писал(а):
В Софии Бог любит самого себя в самооткровении, любит свое сущее по себе, объективированное и опредмеченное. Но и София, это самооткровение, любит ипостасного Бога-Любовь ответной любовью, она не просто п р и н а д л е ж и т Богу, но е с т ь Бог, т.е. л ю б и т триипостасного Бога» (АБ, 135).


_________________
Наш розовоз вперёд бежит!
К началу темы
  Ответить с цитатой                 Посмотреть профиль Отправить личное сообщение Посетить сайт автора
Митя
Site Admin


Зарегистрирован: 03.05.2010
Сообщения: 163
Откуда: Москва - New York

СообщениеДобавлено: Сб Май 29, 2010 8:00 am   

Фёдор писал(а):
В данном случае я предлагал не собственное понимание любви, а то, как о ней рассуждал Булгаков. А он акцентирует внимание именно на факторе отношений.

Интересно, каким образом тогда Булгаков толкует высказывание "Бог есть любовь".

Существует два метафизических понимания слова "любовь". Первое - "персоналистическое". Любовь возникает как отношение двух личностей. Второе - сверхперсоналистическое. Любящие личности возникают как пара из реальности любви, ткуться из ее пространства. Полагаю, что эти два толкования являют собой антиномию, преодолеваемую актом сверхрассудочного синтеза. Неполны оба видения, но оба имеют право на существование как аспекты одной реальности. Любящие создают отношение любви, и в пространстве этого отношения, непрерывно выходя за пределы самих себя, воссоздают сами себя и друг друга. И наоборот. Реальность любви рождает любящую пару, и воссоздает себя в отношениях этой пары.

Можно сказать, что в любовных отношениях любящих соединяет Бог, который и есть Любовь.

Можно предложить такой вариант:

Любовь, которая есть Божественное Единство, рождает полярность - пару возлюбленных (которых гендерно-ориентированное богословие склонно называть Мужественным и Женственным началами). Эта Двоица в своих отношениях рождает третье начало - Любовь, которая вновь выявляет первичное Божественное Единство. В Котором вновь выявляется любящая пара.

Богословские зарисовки Мережковского очень интересны.

Вот вариант, весьма близкий одному из его построений.

Божественное Единство есть Единство Родителя, Чье таинственное Существо превосходит проблему пола, но не выбрасывает ее вовне. Точно таким же образом Оно есть Сверхличность, но не Безличие. Эта полярность выявляется на уровне Божественной Двоицы, которая в традиционном христианском богословии именуется ипостасью Сына. Именно она оказывается в богословии Андреева полярностью Отца и Матери. Но тут половая полярность встраивается во все позиции - и в Единство, и в Двоицу, и в Троицу (при этом сами числовые термины предельно условны, так как иначе единство окажется не иначе как монадой - а Божественная реальность, как мы предполагаем, сверхмонадична, а потому и сверхдиадична, и сверхтриадична).

И поэтому в предлагаемом варианте эту полярность второй позиции уместнее называть не Отцом и Матерью, но Сыном и Дочерью (Братом и Сестрой). Полярность на первой позиции не наличествует (по крайней мере, не наличествует явно), Единство - и Отец, и Мать. И полярность второй позиции, которая есть также пара Возлюбленный/Возлюбленная, рождает реальность третьей позиции - Триады, начала множественности, ее Творца и одновременно ее Высшей Стороны, Жениха и Невесту. Это позиция Церкви, Божественного Общества. И если на позиции диады употребить именования "Отец" и "Мать", а не "Сын" и "Дочь" - то имена "Сын" и "Дочь" окажутся применимы именно к этой третьей позиции, к Триаде.

В рамках же андреевского богословия можно предложить и такую версию:

Реальность второй позиции отождествляется с реальностью Сына, поскольку Планетарный Логос либо имеет мужественную природу, либо хотя бы воплотился в тело с мужскими характеристиками. Реальность же третьей позиции, Общества, коррелируется с нисхождением Великой Женственной Монады, а потому третья позиция имеет тенденцию восприниматься именно как женственная.

Наконец, можно вспомнить андреевскую триаду свободы, любви и творчества. Что, если попробовать отождествить свободу с Единством, любовь - с Диадой, а творчество - с Триадой?

Подводя один из промежуточных итогов рассуждений, могу сказать, что, по моему представлению, ни одна из этих моделей не является адекватной, но только в сочетании их с их лучших сторон и внимательном отношении к возможным деструктивным интерпретациям, можно получить некий намек на тайну триадической реальности Божества.

К началу темы
  Ответить с цитатой                 Посмотреть профиль Отправить личное сообщение
Показать сообщения:   
Добавить тему в избранное   Ответить на тему    Форум Swentari -> Конференции -> Философия Часовой пояс: GMT + 3
 
Всё на одной странице

 
Перейти:  
Вы не можете начинать темы
Вы не можете отвечать на сообщения
Вы не можете редактировать свои сообщения
Вы не можете удалять свои сообщения
Вы не можете голосовать в опросах





Powered by phpBB © 2001, 2005 & Святой Коннектий